حکمت نظری و عملی و شعب آنها

حکیمان و فیلسوفان پس از بیان اقسام چهارگانه ی حکمت، به بیان شعب حکمت، اعم از نظری و عملی پرداخته اند. بدین تفصیل که هرگاه آنچه متعلَّق مباحث حکمت قرار می گیرد، فعلی از افعال انسان، یا مبادی آن - از آن جهت که فعل (1) یا مبدأ فعل انسان است - باشد، بحث در حیطه ی «حکمت عملی» است و در صورتی که متعلَّق بحث حکمت، فعل انسان یا مبادی آن از آن جهت که فعل انسان است نباشد، پژوهش حکمی در حیطه ی «حکمت نظری» قرار دارد. (2) چنان که خواهیم دید نحو حکمت عملی و نظری و شعب آنها در هر یک از اقسام حکمت، برحسب نحوه ی پژوهش و تحقیق آنها در اَعیان و ماهیات اشیاء، تغییر حاصل می کند و این خود بدان جهت است که نظر و عمل انسان امری تاریخی است و در هر یک از ادوار، با تغییر نسبت انسان با عالم و آدم و مبدأ عالم و آدم، در نظر و عمل او تغییر و تفاوت ماهوی حاصل می گردد. به همین سبب در هر یک از دوره های تاریخی یکی از اقسام حکمت بر دیگر انحاء غلبه دارد.

حکمت نظری و شعب آن

فلاسفه بعد از تقسیم حکمت به عملی و نظری، برای حکمت نظری سه شعبه قائل شده اند:
1. حکمت طبیعی (مافی الطبیعه)
2. حکمت تعلیمی (ریاضی)
3. حکمت الهی (مابعدالطبیعه)
ابن سینا در الهیات شفا منشأ تقسیم حکمت نظری به اقسام سه گانه ی آن را در نحوِ وجود موضوعات آنها دانسته است. بنابر نظر این فیلسوف و سایر فلاسفه مشاء، آن قسمت از حکمت که موضوع آن حداً و وجوداً (قواماً) مادی است، حکمت طبیعی است. برای مثال، ماده، جزء ماهیت «جسم طبیعی» است و جسم طبیعی هم از نظر ماهیت (حد) و هم از نظر وجود (قوام) متوقف بر ماده است. لذا این قسم از حکمت، حکمت طبیعی (ما فی الطبیعه) یا فیزیک خوانده می شود.
اما آن بخش از حکمت نظری که موضوع آن ماهیتاً مادی نیست، ولی قوام و وجود آن متوقف بر ماده است، حکمت ریاضی است؛ چنانکه ماده داخل در ماهیت سطح یا حجم هندسی نیست؛ لیکن این دو در مرحله ی وجود، در عالم ماده متحقق می گردند و قوام آنها همواره متوقف بر ماده است. در مقابل این دو بخش حکمت - طبیعیات و ریاضیات - حکمت الهی یا حکمت اولی قرار دارد. موضوع حکمت الهی هم از نظر ماهیت (حد) و هم از نظر وجود (قوام) مجرد از ماده است و اگر موجودات مادی نیز متعلق بحث آن قرار می گیرند، از حیث «وجود» آنهاست که البته «وجود از آن جهت که وجود است» مادی نیست و متعالی از مادیات است.
امری که باید به آن توجه نمود این است که تقسیم بندی مذکور بر اساس عقاید فیلسوفان مشاء است و در دیگر اقسام حکمت معتبر نیست؛ زیرا سایر مسالک فلسفی، بر حسب نحوه ی تلقی خود از ماهیت عالم اجسام و محسوسات و عالم مثال، به وجه مختص به خود، مناط تقسیم حکمت را بیان نموده اند. به عنوان مثال، افلاطونیان تقسیم بندی مذکور را معتبر نمی دانند؛ زیرا در نظر افلاطون، صور ریاضی حداً ‌و قیاماً متوقف بر ماده نیست و نه تنها ماده داخل در حقیقت صور ریاضی به شمار نمی رود، بلکه این صور در مرحله وجود نیز نیازی به ماده ندارند. توضیح اینکه افلاطون عالم عقول (نوئتا) را به دو قسم تقسیم کرده است: عالم نوئزیس و دیانوئیا. منظور از عالم نوئزیس، عالم معقول اجمالی یا عالم مُثُل است؛ در حالی که مراد از دیانوئیا «عالم عقل تفصیلی» است که مدرَکات آن اگرچه مادی نیستند ولی امر کلی نیز به شمار نمی روند؛ بلکه در مرحله تفصیل و کثرت قرار دارند. افلاطون تصریح کرده است که متعلق دیانوئیا یا عقل تفصیلی، صور و اجسام تعلیمی (3)، یعنی ماتماتیکا آرکئون است. همین امر است که افلاطونیان در ادوار بعدی بدان اعتقاد داشته اند و اشراقیان آن را عالم مثال یا اثیر نامیده اند و حتی کسی چون میرداماد که یک افلاطونی کامل به شمار نمی رود و مُثُل افلاطونی را منکر است، عالم مثال را به رسمیت شناخته و در «قبسات» و سایر کتب خود به اثبات آن همت گماشته و این نظر را بیان کرده است که به گمان وی، منظور افلاطون از عالم مُثُل همین عالم اجسام تعلیمی یا به بیان دیگر، عالم مثال یا برزخ بوده است. به هر ترتیب، پیداست که افلاطونیان نمی توانند تقسیم بندی فلاسفه ی مشاء را در باب شعب حکمت نظری بپذیرند.
سایر مذاهب و مسالک حکمی و فلسفی نیز بر حسب نحو تلقی خود از وجود و ماهیت و مراتب وجود، به نحو مختص به خود به تقسیم اقسام حکمت پرداخته اند.
با این همه، فیلسوفان اَعم از فلاسفه ی مشاء و اشراق و حتی نِحَل فلسفی دوره ی جدید در امر واحدی اتفاق دارند و آن اینکه موضوع فلسفه ی اولی یا مابعدالطبیعه را «موجود» دانسته اند و «موجود بما هو موجود» را مناط تفکر خود قرار داده اند و معمولاً کوشیده اند نحوی از «موجود» را اصل و اساس دیگر موجودات بیان نمایند. به عنوان مثال، بعضی «ایده» را اصل دانسته اند؛ برخی «ماده»، و گروهی «روح» و عده ای «حیات» را اصل پنداشته اند؛ ولی همه ی آنها در یک امر مشترکند و آن غفلت از «حقیقت وجود» و گم شدن در «موجود» است. متفکر بزرگ معاصر مارتین هَیدِگر، ماهیت متافیزیک را عین غفلت از حقیقتِ وجود و گم شدن در موجود دانسته است و توان گفت که همین غفلت، وجه افتراق متافیزیک از حکمت اُنسی است. بیان این مطلب مستلزم تمهید مقدمه ای است به شرح آتی:
حکمت اولی یا به تعبیر رایج در دوره ی اسلامی «حکمت الهی»، مهمترین قسمت حکمت است و اصل و اساس سایر شعب حکمت به شمار می رود. (4)
فیلسوفان اغلب حکمت اولی را هم معنی با مابعدالطبیعه می دانند، در حالی که حکمت اولی هم معنا با مابعدالطبیعه نیست و اَعم از آن است؛ زیرا در هر یک از اقسام چهارگانه ی حکمت، بر حسب تلقی از وجود موجود و شیوه ی پژوهش در هستی، نحوی از حکمت اولی مقرر است. اما مابعدالطبیعه تنها اختصاص به حکمت مشاء و اشراق دارد و حکمت اولی در ساحت تصوف و حوزه ی کلام مابعدالطبیعه نامیده نمی شود.
اهل تصوف و متکلمان در مصنفات خود متذکر تفاوت و تمایز حکمت الهی در حوزه ی عرفان و کلام با مابعدالطبیعه گردیده و به افتراق آنها تصریح نموده اند.
به تبعیت از فیلسوفان مشائی و اشراقی اغلب گفته می شود که موضوع فلسفه و حکمت الهی «موجود مطلق» یا «موجود بما هو موجود» است؛ لیکن به این امر توجه نمی شود که موضوع حکمت الهی، در حکمت اُنسی یا کلام، امر دیگری است.
قبل از پرداختن به وجوه افتراق حکمت اُنسی و متافیزیک در باب موضوع حکمت اولی نخست باید دید که مراد فیلسوفان مشائی و اشراقی از موجود مطلق چیست.
مراد فیلسوفان از موجود مطلق، موجود بما هو موجود است یعنی هرگاه موجود از آن جهت که موجود است مورد تحقیق و پژوهش قرار گیرد با علم مابعدالطبیعه سر و کار داریم.
توضیح این امر آن است که هر موجود به اعتبارات مختلف مورد پژوهش علوم و معارف متعدد قرار می گیرد. به عنوان مثال، فردی از افراد انسان، از آن جهت که دارای ماده است و متصف به حرکت و سکون تواند شد، موضوع بحث فیزیک است و از آن جهت که دارای بعد و حجم و مقدار است، موضوع هندسه مسطحه یا فضایی یا دیگر شعب ریاضی قرار می گیرد و از آن جهت که موجودی زنده و دارای اُرگانیسم است، مورد بحث بیولوژی و فیزیولوژی است؛ ولی همین فرد انسان از آن جهت که موجود است، مورد بحث و پژوهش مابعدالطبیعه قرار می گیرد.
موجود بماهو موجود، دارای احکام و صفات خاص خود است: وحدت و کثرت، علیت و معلولیت، حدوث و قدم... از اوصافی است که به موجود از آن جهت که موجود است عارض می شود.
بدین قرار موضوع بحث متافیزیک موجود بما هو موجود و عوارض ذاتی آن - به اصطلاح ارسطو (ta huparkhonta kath hauto) - محسوب می گردد. (5) در ظاهر چنان به نظر می آید که حیطه و شمول مابعدالطبیعه از تمام علوم و معارف بیشتر است و تمامی موجودات، از آن جهت که موجودند، موضوع بحث فلسفه اولی قرار می گیرند؛ ولی چنین نیست و امری که مناط تفکر حقیقی بر آن است، یعنی وجود، مورد غفلت تام و تمام مابعدالطبیعه قرار گرفته است.
در تمام مابعدالطبیعه چیزی جز بحث در باب موجود (to on) نیست و بالکل از وجود (to einai) غفلت شده است. به همین سبب، در متافیزیک، مهمترین مباحث تفکر، یعنی ذات متعالی از اطلاق و تفیید وجود، و نیز مراتب وجود، چون مقام اَحدیت و واحدیت و نیز بحث اسماء و اَعیان ثابته و مراحل تجلی وجود در عوالم، دانسته و ندانسته، در بوته ی غفلت و نسیان مانده است.
متکلمان، موضوع کلام را از مابعدالطبیعه جدا دانسته اند. در نظر متکلمان، هر چند موضوع علم کلام، موجود بما هو موجود است؛ لیکن موجود مطلق در علم کلام از آن حیث که متعلَّق مباحث دینی است، مورد تحقیق قرار می گیرد و غرض اصلی متکلمان از بحث در موجود مطلق، اثبات اصول عقاید و مبدأ و معاد است.
در حکمت انسی از آنجا که نحو تلقی از وجود و موجود و شیوه ی پژوهش و تحقیق در امر وجود، از اساس با فلسفه ی اشراق و مشاء تفاوت دارد، موضوع حکمت اولی نیز امر دیگری است. به نظر حکمای انسی، مرتبتِ لابِشرط مقسمی وجود، یا عین ذات حق است یا تجلی اَعظم او، و سایر اشیاء تنها به تجلی وجود حق موجودند.
در نتیجه، بحث از وجود، عیناً بحث از وجود خداوند و اسماء و تجلیات و ظهورات اوست. بدین قرار، موضوع حکمت انسی وجود حق تعالی از حیث تجلیات اوست. صدرالدین قونوی در کتاب «مفتاح الغیب» در این باره چنین می گوید: «فموضوعه الخصیص به وجود الحق سبحانه» (6) و نیز قیصری در کتاب «التوحید و النبوة و الولایة» موضوع حکمت اولی در ساحت انسی را ذات اَحدیت دانسته است:
«فموضوع هذا العلم هو الذات الاحدیه و نعوتها الازلیه و صفاتها السرمدیة» برخی از حکمای انسی همین مطلب را به نحو دیگر بیان کرده اند. بدین معنی که موضوع حکمت اولی را «وجود مطلق» دانسته اند. به عنوان مثال صدرالدین و صائن الدین تَرکه در «قواعدالتوحید» و «تمهیدالقواعد» موضوع حکمت الهی به طریقت عارفان را، وجود مطلق دانسته اند. ولی این تفاوت در تعبیر، موجب تفاوت در حقیقت و معنی نمی شود، چرا که در طریقت تفکر صدرالدین و صائن الدین، وجود مطلق، عین ذات حق است؛ چنان که بزرگانی چون قیصری و کاشانی و سید حیدر آملی نیز بر همین اعتقاد بوده اند. برای مثال قیصری در مقدمه ی شرح فصوص چنین می گوید: «الفصل الاول: فی الوجود و هو الحق».
و نیز بیان صریحتری در کتاب التوحید و النبوة و الولایة دارد، وی در آن کتاب پس از اشاره به «واجب الوجود بالذات» چنین می گوید:
«و ذلک الواجب هو عین حقیقة الوجود».
بنابر این حکمای انسی خواه موضوع حکمت اولی خاص خود را به تعبیر اول و خواه به تعبیر دوم بیان کنند، در نهایت به امر واحدی می رسند و آن عبارت است از بحث در مراتب وجود، اسماء و صفات، فیض اقدس و مقدس، اعیان ثابته و بیان کیفیت تحقق اعیان در خارج، یعنی تجلی وجود در حضرات خمس؛ که جمله ی این مباحث خاص حکمت انسی است و نِحَل متعدد متافیزیک و حتی مسلک های کلامی، یکسره از آن بیگانه اند و اگر برخی از فیلسوفان چیزی از این مباحث به عاریت گرفته اند - چنانکه در فیلسوفان متأخر دوره ی اسلامی دیده می شود - از آنجا که به یاری متافیزیک به تفسیر و تعبیر آنها پرداخته اند، معنی حقیقی این مباحث را در حجاب تفکر متافیزیکی مستور نموده اند.

پی نوشت ها :

1. منظور از بحث در فعل انسان آن است که فعل انسان از حیث حُسن و قُبح و شاید و نشاید مورد تحقیق قرار گیرد.
2. در تعریف «الحکمة فی العلم باَعیان الاشیاء علی ماهی علیه» (حکمت، علم به اعیان اشیاء است بنابر آنچه آنها بر آن هستند [بنابر مابه الوجود آنها]) ناظر به حکمت نظری و «العمل بمقتضاهُ» (عمل به مقتضای آن) ناظر به حکمت عملی است.
در این رساله نخست حکمت نظری و شعب آن و سپس حکمت عملی و شعب آن مورد بحث قرار می گیرد.
3. اجسام تعلیمی همان است که ابن سینا در کتاب شفا آن را مبادی تعلیمات دانسته و در مقاله ی هفتم کوشیده است که عالم مُثُل و عالم تعلیمات را با هم ابطال کند.
4. ابن سینا در الهیات شفاء مشتغلین به این فن را الفیلسوف الاول می نامد.
5. ر. ک.: Artistoteles, Met. T
6. مصباح الانس، چاپ سنگی، ‌تهران، صفحه ی 13.

منبع مقاله :
معارف، عباس؛ (1390)، نگاهی دوباره به مبادی حکمت اُنسی، آبادان: پرسش، چاپ اول